La memoria como moralidad [Gaza]

No sé si la memoria sea la condición de la moralidad, pero desde luego es la condición de su posibilidad. Y seguramente, tras chunche transitivo, no sería exagerado concluir que, de hecho, la memoria es la condición de la moralidad.

La moralidad es la preservación de unas mores o costumbres previa una experiencia, tras la cual se ha observado la conveniencia de esos usos para un grupo o comunidad en un determinado tiempo. Pero esa preservación no nada más ocurre en la oralidad o en los relatos, que vendrían a constituir la memoria histórica colectiva, sino que precisan de un imaginario personal, adonde cada individuo vaya implantando su concepción de esa memoria, a veces libremente, a veces no tanto. Es una memoria colectiva que va extendiéndose en cada miembro de la comunidad para que pase de ser una invocación a un hecho establecido, a un uso. En el proceso de implantación, dicha memoria corre el riesgo de distorsionarse y, de hecho, casi es imposible que no lo haga pues se supone —de acuerdo con lo que dicen corrientes epistemológicas y teorías cognitivas—, que los hechos pasan siempre por el tamiz de la interpretación del sujeto y que dicho tamiz le hace cosas a la información que llega (algo que pasa, por ejemplo, cuando se aprecia una obra artística, como comentaba en esta entrada hace meses).

El tiempo, como nos lo dijo primero Kant y como nos lo comprobó después la teoría de la relatividad especial, no es un fenómeno absoluto; el espacio y el tiempo —decía Kant— constituyen las formas de la sensibilidad, por lo tanto, no es que estén allí existiendo autónomamente en algún topos, sino que son relativas a la observación humana, son un a priori sensible humano. De esto, quizá se deduzca que las nociones mismas de causalidad y de cambio, no sean más que eso, intuiciones humanas, y no hechos que tengan existencia por sí mismos. Como el problema del tiempo es un problema de medición, del marco de referencia del observador y, por tanto, de la perspectiva que se tenga sobre un fenómeno desde el propio marco de referencia, no sería demasiado exagerado extrapolar esto mismo a las mediciones que los pueblos hagan del tiempo y la forma en cómo han apreciado distintos fenómenos. Por supuesto, en el caso del tiempo como entidad física, se trata de un hecho correlativo a la medición y, por ende, susceptible de ser sometido a comprobaciones experimentales como de hecho ocurre. Luego, extrapolar biunívocamente este hecho para fundamentar un relativismo cultural que, de suyo, no pasa de justificar más que las observaciones de un grupo pero no lo que fuera de él en sí mismo ocurra, de una vez adelanto que no busco esta extrapolación para dar sustento a tal ocurrencia puesto que personalmente creo que el marco de referencia humano es lo bastante común, inmenso e incluyente, como para suponer que en todos los casos unos vean unas cosas, y otros, otras y, entonces, resulte imposible sostener acuerdos. Sin duda, hay regiones que nos son completamente desconocidas a unos de otros; pero hay otras que nos son compartidas universalmente, que el solo hecho de nuestra condición humana nos impele a compartirlas.


Pero vayamos a aquello que no compartimos. Es más, dividámoslo en dos partes. I) Lo local relativo a cada grupo y sin resonancias universales; y II) Lo universalmente compartido.

I) Lo local relativo a cada grupo y sin resonancias universales

Para entender a detalle la memoria, las costumbres, los mitos, hierofanías de que cada grupo es copartícipe, hace falta algo más que paciencia y disposición, hace falta tiempo; pero más o menos todos sabemos que hay departamentos en las universidades, eruditos y grupos académicos completamente volcados a estudios culturales cuyos resultados aparecen en publicaciones, boletines, libros, enciclopedias a los que es posible tener eventualmente acceso y aprender. De estos estudios se han observado los siguientes comportamientos que aparecen más o menos comunes, en su ocurrencia, a todos los grupos y particulares en su manifestación (de este listado, se infiere el inciso II).

a) Cada grupo articula en un relato el conjunto de sus creencias.
b) La transmisión del mismo —su reproducción—, constituye su legitimidad.
c) A lo largo de la transmisión, el relato va deformando parcialmente, adecuándose a necesidades del momento.
d) Cuando la digresión en c) se separa demasiado de la realidad, seguramente es para legitimar posiciones de poder de algún subgrupo en ascenso o en camino a.
e) En el relato se inscribe una cosmogonía, normas prácticas, la condición del saber, una jerarquización de los elementos del grupo en subgrupos o capas, etc.
f) Al interior del relato, aparece el subrelato que lo legitima y, con ello, el statu quo que allí se establece.
g) Aunque la condición del saber del grupo social (sigo aquí a Lyotard), reproduce en sus instituciones toda la estructura necesaria al funcionamiento del statu quo, también es verdad que es regularmente desde este propio saber, de donde emergen los críticos y detractores del relato mismo (esta última idea es un diferendo que tengo con Lyotard). El grupo se realimenta a sí mismo: de su propio seno emergen sus revoluciones.
h) El grupo alternativamente recurre a su propio relato para legitimar o deslegitimar sus acciones.
i) Al margen del gran relato suscrito por todos, siempre aparece latente el pequeño relato más íntimo, más familiar de las costumbres; cuando este relato contrae, el grupo entra en crisis.

II) Lo universalmente compartido.

a) El mamífero humano se aglutina en manadas o grupos (quiero decir, nosotros).
b) La moral cristaliza en un relato y, si el relato modifica, la memoria lo hace. Se relativizan valorizaciones en favor de:

  1. Necesidades prácticas.
  2. Cotos de poder.
  3. Aportaciones del saber que desmitifican antiguas valorizaciones.
c) La relativización puede operar en base a condiciones objetivas (por ejemplo, descubrimientos científicos) o subjetivas (cuando sucede por poder).
d) La moral se supedita a un relato, es decir, a una memoria.
e) Por su oralidad, los relatos muchas veces quedan plasmados en fuentes documentales por lo que todo el tiempo es posible revisar las condiciones del saber, las aseveraciones que se hagan sobre el pasado y, muy principalmente, la legitimidad de la moralidad de un grupo (con legitimidad no me refiero a la validez de una moral en turno, sino a determinar el grado de su imposición, cuando la hay).
f) Si el gobierno del grupo no cuenta con su legitimización, entonces, el gobierno no puede hacer nada.
g) No siempre es común el contenido del relato (la moralidad) a todos los grupos. Es común la existencia del relato en sí y el uso de una moralidad determinada.
h) Algunas veces los grupos entre sí se horrorizan de los otros relatos, pero es objetivamente posible evitar conflictos sobre este particular si cada grupo se limita a reconocer que el otro tiene también su relato y prescinde de la tentación de condenar (desde su propio criterio) el relato antagónico. Por supuesto, las críticas no condenatorias parecen aportar salud a los destinatarios.

Todo esto apunta —y éste sí es ya un comentario a título personal— a que en todo momento el sujeto será libre de determinar, no ya la validez sino la legitimidad de su relato. Pensar en la validez exige incursionar en consideraciones sobre ética, y no en consideraciones morales. Creo que he expuesto en ocasiones anteriores mis puntos de vista sobre esto y, a fuerza de no ser imperativa con ello, prefiero no expresar mis opiniones. Solamente que, la única forma posible de actuar desde la más pura amoralidad no es prescindiendo de un canon moral (eso es imposible), sino de una concepción ética y afirmativa de la vida (valga el pleonasmo).

Hasta aquí con este resumen.

¡¡ ALTO A LA MASACRE EN GAZA

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